民族学考研：进化论“面具”与古典进化论者之文明镜像

民族学考研：进化论“面具”与古典进化论者之文明镜像

　　进化论“面具”与古典进化论者之文明镜像

　　一般来说，对于西方人类学特别是英国人类学在20世纪20年代期间所发生的变化，学界更多探讨的是人类学研究方法和民族志写作范式的转变，而从人类普遍文化到地方具体文化的人类学研究对象之转变，所受到的关注相对较少。也就是说，古典人类学家们试图研究的是整个人类的各个方面，寻求的是一种对人类的整体性研究和解释，而“革命”后的人类学，则更多关注的是地方具体文化甚至是其细碎事像，如《西太平洋的航海者》(实际上主要只是特罗布里恩德群岛的“库拉”制度)、《萨摩亚人的成年》等等。

　　人类学进化论者对人类整体性或者说普遍性的关注，一方面固然与前文所述的启蒙沿袭有关，更为重要的一方面则是，进化论特别是达尔文的生物进化理论使人们——至少是知识精英们，逐渐摆脱了“神创说”的桎梏，相信差异是由一定的自然法则造就的不可避免的“自然”结果，而不是出于神意的绝对安排，是可以解释的。历史进步观念在启蒙时期业已形成，及至19世纪6、70年代期间，社会进步论和生物进化论已经得到充分结合，造就了一种普遍人类史的观点，从而使历史发展步伐的差异研究，成为19世纪后半期人类学的核心研究课题。[9]此时的人类学家们，竭力希望能探寻出一种普遍有效的规律，用来解释差异、印证人类历史的普遍性。而他们所持的进化论“利器”，实际上更像是一种“面具”，使他们相信自己有能力超越宗教给予认识的眼光局限，来解释人类历史普遍性与文明进程差异性之间的悖论问题。

　　由于在一定程度上已经开始摆脱宗教的樊篱，人类心灵具有相似性的启蒙沿革在进化论图式的参照下已经十分明确。人类学家们相信，人性及其发展基本上是同质的，而且“每一阶段都是前一阶段的产物，并对将来的历史进程起着相当大的作用”。[8]1因此，此时人类学家们主要热衷于构建当代“野蛮”社会、欧洲古典时代及其现代文明欧洲之间的普遍性关系，企图从中发现造成文明进程差异的自然法则。用华勒斯坦的话来说，此时“人类学家的首要任务是为他们从事的差异性研究提供正当理由，捍卫他者‘未能成为欧洲人’的道德合法性”。[10]

　　而就文明与野蛮问题而言，在这种进化论面具的掩盖之下，无论从人类文化的历史进步还是生物(人)演化的时间序列来看，与“文明”社会相比，“原始”社会，或者说是“野蛮”社会，无疑处在进化链的早期阶段。在这种线性的、阶段性的时间观念支配下，尽管缺乏证据表明“野蛮人”的历史比他们的观察者欧洲人短，但这些当代“野蛮人”直接被假定为活化石，在他们的行为中，不仅可以说明文明人的早期形态，也可以发现进化链的联系，来解释文明的进程及其差异问题。也就是说，“野蛮人”的生活方式，正好能为欧洲文明进程的论证提供历史对照，形成一种文明“镜像”，照见其自我历史及现实。正如弗雷泽一再强调的，“文明极其复杂，而蒙昧相对简单。所有的文明无疑由蒙昧逐渐演化而来，要彻底理解文明，首先要理解蒙昧。”[11]162因此，要理解文明，必先研究“野蛮”。也就是说，他们确信，通过研究共时性的材料，可以得出历时性的结论。

　　斯托金对古典进化论的特征进行了综合和总结，认为它包含了以下一些互相关联的假设：社会文化现象，如同自然界的其他部分一样，被科学可发现的规则所掌控；这些规则无论在人类遥远的过去还是现在都同样起作用；现在由过去连续发展而来，不存在大的断裂或中断；这是一种由简单到复杂的渐变过程；人类心智具有同一性；社会文化发展的动力在于普遍人性和外在环境状况的相互作用之上；这种相互作用在不同环境中的累积结果体现在不同族群的文化差异之中；这种结果可以以人类对自然的控制程度为主要标准来进行衡量；社会文化现象的发展与科学上的进步相适应；在这些观念之下，人类不同群体从客观上看可以以等级来划分；因此，某些当代社会群体与人类早期的不同发展阶段大致相当；在缺乏足够历史数据证据的情况下，这些阶段可以通过对当代不同族群进行比较来重新构建；这种“比较方法”的结果可以从较高级社会群体中仍残存着的较低级阶段的“遗留”中得到证实。[4]170

　　而就人类学的历史发展来说，19世纪后半期的人类学之所以被后世冠以“古典进化论”学派的称号，即是以这种“社会的”或“文化的”(或者“社会文化的”)进化论观念为圭臬的。我们不难看出，古典人类学，在沿袭了启蒙时期即已开始形成的将社会文化现象甚至包括人类精神世界都看作是自然世界一部分，并且可以以自然科学方法来研究的传统，对人类社会进程及其规律的认识，异域文化研究方法和旨趣，甚至是苏格兰哲学中“推测历史观”等观念的基础上，继续了此前19世纪有关文明和文化本身及其差异、进程和多样性等问题的讨论，采用了当时盛行一时的实证主义的观察、实验与比较方法、历史方法，特别是比较方法，在达尔文主义的框架和模式下，试图对人类社会文化现象的发展和进程提供一种宏观系统的普遍性解释。除自启蒙以来至19世纪中期、以及达尔文主义提供的诸多重要概念和理论依据以外，泰勒的“人类心智同一性”“文化发展阶段论”以及“文化遗留物”等重要概念，形成了一套不乏理论依据、在当时看来系统有效的观念和方法，不自觉地履行着自身的历史使命——通过对差异性特别是文明进程及其差异的解释来印证人类历史的普遍性和整体性。

　　从诸多这一时期的人类学著作如《原始婚姻》《原始文化》《古代社会》《母权制》《金枝》等来看，这些“古典进化论”学派的人类学家们的确怀有一种研究人类普遍性的抱负和野心，希望寻求出一种有关人或人类的整体性解释，然而，他们的整体性解释，主要是建立在诸多二元对立的观念基础上的，如过去与现在、简单与复杂、野蛮与文明、低级与高级等等。就其主旨而言，他们希望能够脱离神意的樊篱，追求一种普世情怀，其研究的终极目标是理解“现在”和“文明”，对象是“过去”和“野蛮”，途径则是通过现今人类仍存在的“现在的过去”和“文明时的野蛮”进行。通过这一图式，“野蛮人”被推上了历史的舞台，被镶嵌进了人类(欧洲)文明的进程之中，但在进化论框架和文明进程序列演化观念之下，他们却被一种冠冕堂皇且不易觉察的方式推向了遥远的过去。尽管有着“血脉相连”的起源同一性，但他们的文化、能力和环境劣势将他们限定在了进化链的最初一端：人类最初的起源是一样的，心智也是同一的，但当现今的文明人(主要是欧洲人)迈开了其“物尽天择”的步伐走向文明的进化进步之路时，“野蛮人”还像是贪玩和迷路的孩子，还没有找到、或者正在寻找、或者刚刚开始走上回家(趋向文明)的路途。他们的文化样态，尽管是人类学的研究焦点，但只是一种从属性的兴趣而已。研究它们不是为了它们本身，也不是为了赋予它们意义的人，而是作为一种陪衬和参照。借用斯托金的话来说，它们的研究者之所以研究它们，实际上主要是为了以此解释他们自己是如何从粗鄙顽劣的猩猩变成英国绅士的。[4]185其文明镜像中，映照的主要是文雅的欧洲人的优越与自信，而其不齿的“野蛮人”形象，已属过往。这种镜像部分程度上遮蔽了古典人类学人类整体性情怀的宏大视野：其深层次的信念和诉求实际上是建立“一套普世性的元话语”，主旨在于“以共时的普世结构来表述人、揭示人、阐释人类整体性的文化逻辑”。

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